落秋文学

影响深远的孟子思想 人性学说（第2页）

在孟子看来，恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，人与生俱来的，不是由外物决定的。在《公孙丑》当中，孟子以每个人都有不忍之心而去救掉入井里的孩童的例子说明人皆有不忍之心，而这种心表现出来就是仁、义、礼、智。这与生俱来的四端即是人性的善端，而善端仅仅只是善的开始、基础，并不是善的完成，因此便引出了善的完成与否的问题，需要讨论、考察。

既然人人都有善端，那么在孟子看来，只要将其保持下去，并且发扬，就可以成为圣人、君子，便“人皆可以为尧舜”。这种在保持，发扬于向内做文章，也就是“存心”“养性”，就是“学”和“求”，找回迷失的本心。他说道：

“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

向内求自己的善端，求本心就是学问之道。对于如何保养求回的善性的问题，孟子认为：

“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉，寡矣。”

孟子认为那些具有善端的人，由于不保养善性，而将自己的私心所欲随意放纵，并不断扩张这种欲望，于是便成了恶。因此，养心、存性的关键是寡欲。一个人，如果欲望不多，纵然其善性会有所失，但也不会失去太多；一个人，如果欲望太多，其善性纵然有所保存，也不会保存得很多，就是这个道理。

孟子性善说的概貌从以上三点大致可以看出：绝不回避人性善恶问题，但反对人性无善恶的主张，由此提出人性本善的论断，而这个先天的善是根源于人心当中的四端，将其扩充，保养，不是放纵欲望，而是不断求善心，那么人的善性就将体现出来，而不是被蒙蔽，现实当中的恶并不能说明人性本身是恶的，那些恶的现状则来源于那些人纵容私欲流行，不寻找本心。

在这里，有两点值得我们注意：首先，孟子的人性说产生于各种现实矛盾中，它肯定了人性有善恶的区分。其次，他在理论上回答了性善而为恶的现实存在的问题，这两件事情是孟子一开始就完成的。在这里我们可以看出，孟子把人性的善理解为一种“善端”，所谓“端”也就是开始，源头的意思，这种“端”其实也可以说是指一种潜在的可能性，也就是现代意义上的“应当”。孟子说道：

“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”

在孟子看来，所谓的“善”是“可以为善”这样的一种可能性，是一种潜在性的善，因此，“潜在的”可理解为它可能成为现实，也可能永远被埋在可能性当中。作为可能性存在的性善，一旦不能转化为现实中人们看到的善行的话，那也并不是“才之罪”，因为“才”只是那可能性的“才”罢了，只是一种可能。因此，也就取消了恶的现实存在在理论上对于性善论的威胁。

第二，孟子的“性善论”是先验的，强调判断善恶的能力本身就是善，且有强调理性的倾向。

孟子认为，人性的善是与生俱来的，并非外界塑人，它体现为四种端。通过强调这四端，孟子以经验的方式，以人同此心的论证得出人性本善的观点。尽管逻辑上存在错误，但是他找到了这种固有的“善性”更“强硬”的后盾，那就是天。

人心、人性和天命被孟子联系了起来、统一了起来，他说：

“尽其心者，知其性也。知其性者，则知天矣。存其心，养其性，所以事天矣。天寿不贰，修身以俟之所以立命也。”

四端的关键在于心，只有扩充四端，并且依靠心的思维能力把握这四端，才能理解人的善性。而孟子认为，人性和天命是统一的，如果把握了人的善性，也就明白了具有最高权威的天命，从而达到最终追求的“立命”。在这里，人性的源头是天命，它给予人性善存在的理由，以及给予存在着并要知道性善的理由——安身立命。

孟子的性善论强调判断善恶的能力本身就是善，为什么会这么说呢？在告子那里我们可以看到他把人性直接描述为“食色”，在荀子那里我们也可以看出人性“生而有耳目之欲而好生色，顺是故**。”他们主张的人性论当中并不包括对善恶的判断，而只是直接指出一种事实，在孟子的性善论当中则不是这样。他认为人性是与天命相统一的，是与生俱来的。这样的人性区别于动物的本性相，也就是说，那些“食色”欲望都不包括在人的本性当中。然而，正如孟子自己在文章中写的一样，他也承认人有饮食声色的自然属性，但他却并不把它们认同为人性。由此，这里人性的善更成为一种能够区分善恶的能力——能够正确对待人的食色本性才是人性。而孟子把正确对待的标准理解为义理，人的义理才是人性中天生的善，而这个义理是能判断、控制人的食、色之类本性的。这里本身就存在着一个价值判断。他论证道：

“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

在孟子看来，人的口、耳、目等感觉器官，生来就有分别感知味、声、色等的本能，人作为同类，对于美的声色的标准相同，因此他推论人心的喜好也是共同的，而这喜好就是义理。当然，孟子这样的逻辑推理是错误的，但是他的目的是要证明这些义理是在有人的经验之前就有的，它们和那些美声美色之于耳目一样都是人心天生就喜好的，而人先天就具有的这些辨别是非、识别善恶的能力。这里我们可以看到，孟子首先把善理解为一种能区别善恶的义理，然后在这种取善去恶的义理的标准下衡量，认为人性是好的。但是问题是，他用一种价值判断把不符合标准的驱除了，留下的则是符合的。那么这些符合义理这一标准的，自然是“好”的、善的。如此一来，在孟子的理解当中，人性当然是并且只可能是“善”的了。

孟子的性善论还具有一种趋向就是强调理性。这个和他的“善为可能善”的理解是相辅相成的，因为当善只是一种潜在的善端时，无论成功与否，那就必然存在一个使它成为现实的问题。在这个如何让这种可能的善转变为现实的善的过程中，他强调了对于人的善性的有意识的认识，和将善扩充到可感的现实的存在的方法，这里他强调人心的作用，即思——理性的作用。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”孟子认为“心”的思的功能便是知性知天的东西，这正表现了他强调理性。

而且他还把心和耳目用大体小体来区分，认为大人保养大体，故而成为大人，而那些保养小体、只满足声色欲望的人，则只能成为小人。

这里，孟子重视强调理性的倾向也体现出来。由此可见，一个人要向善发展，成为君子、圣人的话，就要运用理性控制欲望，要保养大体，保养能思的功能，并将其扩充；而让本能欲望放纵的人必然使自己向恶的方向发展。因此，理性可以控制、引导善恶。

孟子是从类的差别性上来认识人性的，从一定意义上讲，这比告子的“食色，性也”的论断明显地进了一步，而且孟子还系统地反思了人本身的问题，提出的观点很有价值。当然，孟子的性善论也是存于特殊的历史背景下的，必然存在缺陷。那么我们的现代社会可以从孟子的这种人性学说中获得适宜的道德资源吗？如果能，这种道德资源又以何种面貌再现呢？这一切就还需要继续深入分析孟子和告子人性论的区别。

先前已经说过，孟子的理论是建立在批驳告子的人性无善恶的基础上的。告子以杞柳栖桊之喻指出了人性是不分善恶的，仁义全是后天形成的。孟子的正面批驳并不是从告子论点的实质出发，而是从其论说的效果而言，认为如此的人性言论必然使人认为仁义是残害人性的而令人们不去行仁义而导致社会大乱。这样的驳论显然是不可信服的，一种“应然”是无论如何无法反驳“实然”的。一种未被证明的善恶区分对社会的功效即便在获得其必然性和合法性以后也是不能反驳实际存在的事实的。也就是说，因为人性无善恶就抹杀仁义在人心中的地位而因此否认其合法性，无论那种要否认的人性说是否真的合理，这种反驳本身就是有问题的，而孟子对告子的反驳却仅此而已。

应该说，无善恶也是一种人性，只是存在于人类虚设状态下。所谓虚设，我仅仅认为这种状态是实际状态存在的隐性基础，它的存在不是没有意义的；另外这种状态或许在久远的无法证实的某个刹那存在着，而人类却再不可返回获得其实际存在的明证。在这里，可以借休谟对于人类善恶人为的观点来说明：一切道德都是人为的而并非人类天性，善恶的观念只存在于人类的社会中。但是既然我们谈论了人类社会这个概念，那么就必然对应着一种人类非社会的状态，无论其实际存在与否。这种隐性的对立存于我们的思维当中，并且作为一种假设显露出来。也就是说，如果人不具有社会性的话，那么善良和邪恶都是不能成立的，动物的善和恶我们并不去争论，也不去说猛兽捕杀幼小动物时候没有仁义道德，因为其不存在社会性。即便当一个已经获得人类社会群体道德教育的人返回非社会的原始森林，独自生存，道德的善和恶也会随着境域的转化、时间的推移而消失的。人之所以作为人正在于其社会性，而社会的诸多关系令人又隶属于另一种属性的界定当中，即具有善恶区别。就此，我们只可以从人的社会性本质里寻求善恶的区分，而别无其他的源头。告子的性无善恶说正是反映了人类在虚设状态下的属性，这并无差错，他的确看到人本身所具有的实际普遍属性。当然看到人不吃饭就是要死的，这就是一种普遍性，告子是如此看待问题的。而孟子则说的是，我不管人吃不吃饭死不死，人如果没有善或者恶，吃再多的饭也不是人。的确两人在揭示人性的时候，完全从两条路上来思考的，相互反驳自然是很困难的，他们说的其实都很对。抹杀了人作为自然界一种动物性的生物来说人性，那必然是不完满的。告子讲了人的自然属性，一种普遍的属性，可想而知，既然是所有动物都具有的，何来善和恶呢？当然我这里不是要把人和动物等同，只是要指出人性中的确存在着不能抹杀的、不可或缺的一部分。现代道德的建立，社会规范的确定，国家制度的制定都源于对人性的这两种本身属性的取舍。孟子撇开人的自然属性，只从人与动物的差别性来谈论人性，有其高明的地方，也揭示出了人的独一无二的存在性。但是，孟子揭示人的善恶区分却不是来自于人类的社会性，毫无疑问，尽管他很睿智，却远没有驳斥到告子的要害，或者说驳斥的荒芜被孟子以高明的结论掩盖了。当然这是有时代原因的。因此，不得不说，对于人性，告子要比孟子看得透，而孟子则比告子要走得远。

人的那不可避免的动物性被认知了的话，人就不再是高高在上的，他的谦卑或许正是能拯救他自己的良方。如果一种非超然的政治由此而发的话，必然更贴近真实、有效地对待人的这类某种意义上“具有破坏性”的属性。而一种标志着近似神性的人性，尽管华美，尽管是一种榜样，但其整合力量却很少在现实里有效发挥出来。相反，一旦相信它的普遍，善良愿望也就只是愿望了。

另外，现实存在的恶对人性善理论存在着冲击，在解决的时候，孟子也睿智地指出能善是一回事情，而知道并实行善又是一回事，并明确指出他所讲的人性善才是善，是一种可能善。在此，孟子是有意识地把善理解为可能善的。也就是说，人可能为善，所以人性是善的。然而，我们完全有理由这么说，人可能为恶，所以人性是恶的。但是孟子恰恰否认了和前者具有一样逻辑的后一个论点。这是因为，孟子在讨论人性的时候，已经把那些人的本能的欲望都撇开不认为是人性了，恶被先行地排除，人性自然只能是善的了。这个结论是对于人性的善恶区分承认的逻辑结果，并且这个唯一剩下的善则又恰恰是人能识别善良和邪恶的义理，这种义理本身就具有一种价值判断，是依赖于人的思想的（这正是和动物相区分的）。因此，孟子的善则还是一种区分善恶的能力。在此我们不能不看到孟子在其论证中的循环成分，但是不管其把善理解为可能善还是把善理解为区分善恶的能力，撇开对善的概念的争论和论证的循环，我们依然可以看到其理性的光辉，即我们可以获得人的可能性存在，人完全也可以达到一种应有的状态，或许不常见，但能达到。如果一种制度的建设无法从此获得道德资源，那么个人的心性修养必然可以从中获得无穷给养。孟子的人性可能善为他后来的保养人的善良品性的主张，符合人际社会生活，无疑是起到作用的。如果说一种“食色”是人的本性的话，那么渴望仁爱，期望和睦一样也是人的本性。如果说承认前者，实现前者是容易的话，那么由于实现的困难就认为不是人性，那人的渴望和睦一样也是人性使然。或者更确切地说，人的追求应然、追求对自我的现实存在的超越一样是一种实然，它指明了人类的方向，而不是指明达到的方式。